JOSEFINA MANRESA. HEROÍNA DEL SIGLO XX

JOSÉ LOSADA

La fotografía parece sacada de una película neorrealista italiana: la mujer morena y enlutada que mira fijamente a la cámara refleja en su mirada y en la seriedad de su rostro la vivencia de privaciones y sufrimientos enormes. Es fácil imaginar que el niño que la acompaña, desatento al objetivo y seguramente a los sinsabores de la vida, es su hijo; huérfano de padre, si atendemos a su ausencia en el retrato y al luto de la mujer. Sin embargo, no se trata de una ficción, sino de la pura y doliente realidad. Son la viuda y el hijo del poeta Miguel Hernández, tristemente desaparecido  en 1942, cuando estaba preso por sus ideas políticas en la cárcel de Alicante.

Conocemos su larga y cruel enfermedad por múltiples fuentes documentales, entras las que destacan las numerosas cartas escritas por el poeta y  el fruto del trabajo de investigadores como el de J. Guerrero Zamora, que puso en evidencia la arbitrariedad del proceso judicial en el que se vio envuelto, o Ian Gibson, en su destacado libro “Cuatro poetas en guerra”. Lo mismo que el de García Lorca o el de Machado (me refiero a Antonio, pues es sabido que Manuel supo acomodarse bien a los nuevos tiempos), su final fue muy triste. Aún recuerdo que la experimentada periodista Nieves Concostrina no pudo evitar que las lágrimas asomasen a sus ojos al relatar los detalles del fallecimiento de Hernández en una emisión del programa “No es un día cualquiera”  realizada con ocasión del centenario de su nacimiento.

Siempre por detrás de la figura del poeta universal, encontramos la de su compañera; para mí,  auténtica “heroína discreta”, por emplear el concepto felizmente acuñado por Vargas Llosa en una de sus últimas novelas. Salvo la privación de libertad, se  puede decir que Josefina Manresa, que así se llama esta admirable mujer, sufrió las mismas tristezas y privaciones que su marido y, junto con ellas, otras no menos lacerantes. Trataré seguidamente de describirlas, intentando huir del tremendismo, con la intención de retratar a toda una generación de mujeres, víctimas en la inmensa mayoría de los casos de unas circunstancias a las que eran ajenas por completo y que marcaron sus vidas.

Josefina Manresa Marhuenda nació en 1916 en Quesada (Jaén), donde su padre estaba destinado como Guardia Civil. Apenas vivió en esta población andaluza, a la que no volvió hasta los años sesenta después de abandonarla a corta edad. Su vida se desenvolvió principalmente en la provincia de Alicante,  en la  comarca de la Vega Baja  (Orihuela y Cox), en Elda  y, una vez viuda, en Elche.

Después de un corto paso por las aulas, desde muy joven comenzó a contribuir económicamente a la economía familiar, primero trabajando en la fábrica de seda que unos italianos habían instalado en Orihuela  y que dejó por la dureza de las condiciones de trabajo y, sobre todo, porque no era  de su agrado. Poco después  entró a trabajar en un taller de costura con largas jornadas, pero que era más de su gusto. Fue por entonces cuando reparó en un  joven que parecía interesado en su persona. Se trataba del poeta Miguel Hernández, al que al principio simuló no hacer ningún caso, según las convenciones sobre el noviazgo existentes en aquel tiempo.

Convento de Sto. Domingo, Orihuela

La persistencia de Miguel hizo que, junto con los métodos  más tradicionales, como pasearse insistentemente frente al taller, emplease la ofensiva lírica mediante poemas que han pasado a la posterioridad y en los que glosaba el pelo o la tímida sencillez de Josefina. Ya constituido formalmente el noviazgo, y además de los paseos por las calles o los campos próximos a Orihuela, los jóvenes pasaban largas horas de conversación junto a una columna que había en el cuartel de la Guardia Civil, la cual fue objeto de cariñosos recuerdos en algunas cartas intercambiadas después por la pareja.

Las inquietudes artísticas de Miguel hicieron que, cuando ya tenía un poemario y otras obras y escritos publicados, sintiese la necesidad de viajar a Madrid para darse a conocer. Quizás de forma premeditada o acaso involuntariamente, lo cierto es que promovió su  condición de pastor/poeta, que tan novedosa resultaba en la Villa y Corte, acompañándola de una forma de vestir peculiar: espardeñas, pantalones de pana etc. La relación del poeta con el calzado es muy conocida. Gran partidario de las alpargatas, se quejaba de la rigidez de los zapatos que tuvo que calzar en su viaje a la URSS durante la guerra y, ya privado de libertad, cuando su itinerario carcelario lo llevó a ciudades en las que el invierno era muy crudo, se vio obligado a pedir a su esposa que le buscase unas botas.

En Madrid se relacionó con los escritores más conocidos y, después de varias tentativas, consiguió trabajo como colaborador de la  Enciclopedia Taurina que  estaba redactando José Mª de Cossío para la editorial Espasa-Calpe y se estableció de manera definitiva en la capital. La relación con Josefina se resintió por esta situación. Se aprecia claramente en sus cartas el paulatino desinterés del poeta, siempre pretextando exceso de trabajo para justificar que cada vez fueran más cortas y espaciadas, lo cual, por otra parte, no pasaba desapercibido para la protagonista de esta entrada.

Es fácil imaginar a un joven recién llegado de provincias deslumbrado por la gran ciudad y sus círculos literarios. En esa época se relacionó con la pintora gallega Maruja Mallo; ambos protagonizaron un episodio en las riberas del Jarama en el que agentes de la Guardia Civil maltrataron al poeta porque no llevaba, según era su costumbre, la documentación personal. Para desagraviarlo se publicó un manifiesto suscrito por lo más granado de la intelectualidad de la época (José Mª de Cossío, Neruda, Juan Ramón Jiménez, Rosa Chacel, Alberti, Cernuda, Salinas y otros). Curiosamente, en la carta en la que Miguel narró el incidente a Josefina omitió la presencia de la pintora.

El restablecimiento de las relaciones de noviazgo fue posible gracias a una carta que Miguel remitió al padre de Josefina rogándole encarecidamente que mediase para que su hija lo aceptara nuevamente. Hermoso ejemplo del género epistolar  que muestra, sin lugar a dudas, su gran interés por recuperar el cariño de su amada, guiado por un amor sincero, una vez superada la  fugaz ofuscación que Madrid produjo en los ojos de un joven provinciano, deseoso de triunfar como poeta y que acabó comprendiendo el verdadero valor de lo que dejó en su Orihuela natal.

La Guerra Civil supuso un verdadero cataclismo en la vida de los españoles  que en 1936 resultaron  afectados de un modo u otro por la contienda. Josefina Manresa no fue una excepción y su vida se vio trastornada para siempre. Su padre había pedido el traslado a Elda con la finalidad de conseguir una mejora en sus condiciones de vida.

 Sin embargo, allí no era conocido y apreciado como en Orihuela. Su hija cuenta en el libro "Recuerdos de la viuda de Miguel Hernández" que durante una huelga los manifestantes lo atraparon e intentaron tirarlo al río Segura; y lo harían, si no fuese porque se escuchó una voz que decía: “Dejadlo, no veis que es Manresa”. En una de sus cartas Miguel mostraba su preocupación por lo que pudiera ocurrirle en su nuevo destino una vez iniciada la contienda; inquietud que resultó premonitoria ya que, en sus primeros días, fue asesinado cruelmente. De la barbarie del suceso da idea el hecho de que el reconocimiento del cadáver hubiera de hacerse por medio de su ropa y efectos personales, ya que su rostro quedó completamente desfigurado.

En una tesitura tan delicada, quedar sin el sustento de la familia era una auténtica tragedia. Así, la viuda, Josefina y sus cuatro hermanos pequeños tuvieron que sobrevivir en Cox en condiciones pésimas. Esto produjo en Miguel una preocupación constante que le llevó a tomar bajo su protección al hermano varón (Manolo) y a interesarse por la situación de las hermanas menores.

Después de la reconciliación  los sentimientos del poeta se mantuvieron inquebrantables en lo que concierne a su novia. Sus cartas muestran el ansia con la que esperaba los reencuentros y lo duros que se le hacían los períodos de separación. Desde el comienzo de la guerra su compromiso con las fuerzas que luchaban contra los sublevados fue total, si bien siempre participó en tareas, como la construcción de defensas o la propaganda, en las que no era precisa su entrada directa en los combates. Su plan era casarse con Josefina en enero de 1937, aunque la situación de la pareja (separados en tiempos de guerra) y la propia movilidad impuesta por su función como promotor cultural dificultaron el cumplimiento de su plan. Por fin, no muy avanzado el citado año se celebró la boda civil y el nuevo matrimonio pasó a residir en Jaén, donde Miguel trabajaba en un periódico de campaña llamado “Altavoz del Frente Sur”. La convivencia duró poco tiempo, pues la esposa se vio obligada a retornar a Cox a causa de la enfermedad de su madre.

 Josefina recordaría con agrado el corto período de vida matrimonial “normal”, aunque emplear ese término en la situación que vivían los cónyuges, y España en general, era, ciertamente, aventurado. A partir de entonces, los períodos de separación fueron más prolongados que los de convivencia y la relación entre los esposos fue mayoritariamente epistolar. En diciembre nació el primer hijo del matrimonio, Manuel Ramón, que prontamente fue arrebatado por la muerte. Sin duda, en su prematuro fallecimiento influyeron las pésimas condiciones sanitarias y de todo tipo en las que la población vivía por entonces.

Siendo como fueron Alicante y su provincia los últimos enclaves en ser “liberados” (por emplear la cruel terminología de los sublevados), la vida de nuestra protagonista se desenvolvía con las incertidumbres y carencias propias de la zona republicana (en enero de 1939 había nacido su segundo hijo). El fin de la contienda no supuso una mejora en sus condiciones de vida. A las dificultades comunes para todos los españoles se sumaba su condición de esposa de un conocido republicano. Miguel Hernández, consciente del riesgo que corría si volvía a su ciudad natal, intentó salir de España por la frontera portuguesa pero, debido a su falta de recursos, fue prontamente detenido y devuelto a España en Rosal de la Frontera (Huelva). Allí recibió una tremenda paliza y puede decirse que comenzó la última y definitiva etapa de su vida, marcada por la pérdida de libertad, las privaciones y una cruel enfermedad que lo llevó a la muerte. Josefina asumió entonces el papel de la esposa de un preso. Lo desempeñó con gran entereza y dignidad, ayudando a su marido en todo cuanto sus escasos recursos se lo permitían (a veces, yendo más allá), al tiempo que criaba a su segundo hijo a costa de enormes privaciones. Como indestructible monumento poético nos quedan “Las nanas de la cebolla”, escritas por el poeta tras saber que su esposa, que amamantaba al hijo de la pareja, solamente tenía cebollas para comer.

El periplo carcelario de Miguel Hernández lo llevó a Madrid, donde alguno de sus amigos pudieron prestarle ayuda, tanto por lo que se refiere a su situación penitenciaria como a la aportación de los recursos económicos que tan necesarios eran para su familia. Se dice que, gracias a los buenos oficios de esas amistades (entre los que destacaría a José María de Cossío), fue puesto en libertad. En lugar de huir o esconderse en Madrid, corrió a reunirse con su esposa y su hijo. Tras unos días en Orihuela, fue denunciado por uno  de sus vecinos, detenido e ingresado en una prisión de la misma ciudad. En una de sus cartas se quejaba, no sin cierta sorna, de la dureza del trato que sus paisanos le dispensaron.

Los procesos seguidos contra el poeta fueron objeto de estudio con el paso de los años. El tramitado en Orihuela estuvo a cargo de Cerdán Tato y de Gutiérrez Carbonell (si bien éste último comprende también su expediente carcelario). Al seguido en Madrid pudo acceder J. Guerrero Zamora. Con algo de rabia observamos cómo las pruebas que posibilitaron  su condena a muerte se limitaron a sus escritos de propaganda y su presencia durante la toma del Santuario de Nuestra Sra. de la Cabeza. También vemos que la sentencia que le impone tan terrible e injustificable pena  apenas está fundamentada y  es un modelo prefigurado de antemano. Nuevamente, las gestiones de los amigos, junto a alguna presión internacional y el miedo del nuevo régimen  a que surgiera otro “poeta mártir”, consiguieron la conmutación de la pena capital por una también excesiva pena de prisión. 
Parece ser que durante su estancia en la prisión de Palencia  contrajo la enfermedad pulmonar que acabó con él. 

Nada dice de ello en las cartas que escribió a Josefina, salvo en cuanto al intenso frío que sufría y a la necesidad de unas botas. No es de extrañar, pues en la lectura de las remitidas durante largos meses se observa su esfuerzo por evitar a su esposa los detalles más penosos de su existencia: la condena a muerte, las privaciones y, en fin, su cada vez más débil salud. Mientras tanto, su mujer se afanaba en ayudarle en cuanto podía, fuese consiguiendo informes favorables para presentar en su proceso (merece especial comentario el que emitió el canónigo Almarcha, que consideraba al poeta como susceptible de “regeneración”, lo que éste interpretó como acusación de degenerado por sus ideas), o enviándole comida y ropa. A cambio, el esposo le enviaba los juguetes que construía en la cárcel para su hijo (alguno de los cuales todavía se conserva). Fuera de eso, la vida de Josefina se desenvolvía en medio de grandes privaciones, precisando de la ayuda de parientes, amigos y conocidos. El poeta, consciente  de su necesidad, la exhortaba a pedirles auxilio sin vergüenza ninguna. La esperanza en un futuro en el que la familia estuviese reunida y acomodada gracias a los frutos de su ingenio poético adornaba sus cartas, siempre llenas de cariño.

Visto desde la perspectiva de nuestros días, la tarea de criar a un hijo por una mujer sola, casi sin recursos y con la zozobra causada por el encarcelamiento de su marido, parece una proeza enorme, digna de un personaje mitológico. Sin embargo, situaciones idénticas fueron vividas por multitud de mujeres españolas del siglo XX. El tiempo, con su inevitable paso, hizo que la situación cambiase en todos los sentidos hasta que esos momentos tan apurados quedaran muy lejos, pero no hay duda de que tanto sufrimiento debió de cambiar su forma de ser y afectó a su salud. Acaso en el futuro pueda llegar a saberse a ciencia cierta cuánto  acortó sus vidas.

Josefina Manresa, que sufría desde joven problemas oculares, al trabajar como costurera y modista vio cómo se agravaron y tuvo que afrontar años después una operación en Barcelona, pues estuvo en peligro de quedarse ciega. Desconocemos otros problemas de salud, pero es fácil pensar que tanta amargura y pesar dejó una profunda huella en su alma para el resto de su vida. Su esposo intentaba animarla en sus cartas, aunque la gravedad de la situación de ambos dejaba poco margen para el éxito de tan bienintencionada tarea.

El último capítulo de la vida de Miguel  comienza cuando es trasladado a la prisión de Alicante. Situada en el barrio de Benalúa, una de las hermanas de Josefina vivía en las proximidades y así pudo atender algunas de sus necesidades (lavado de ropa, comida).  Además, podrían verse con frecuencia. Él esperaba con ansia el reencuentro con su mujer y su hijo, y por eso es explicable la pequeña decepción que le supusieron pequeños detalles, como que la reacción de Josefina no fuese todo lo alegre que él esperaba o que su hijo lo “extrañase”, como se dice coloquialmente. Lo segundo es efecto propio de la edad y lo primero quizás se debiese a la desesperanza que causó a su esposa el lamentable estado de salud con el que el poeta regresó a su tierra. En todo caso, a la dureza propia de la privación de libertad se añadía el desarraigo familiar y las contrariedades que la acompañaban y que tanto daño podían causar en un corazón ya    lastimado.

En Alicante el estado de salud del poeta empeoró. O quizás fuese mejor decir que el curso inexorable de su enfermedad continuó quemando etapas hacia un desenlace casi inevitable. Se buscó la ayuda de doctores eminentes, alguno de los cuales la prestó desinteresadamente, pero poco podía ya hacerse. Cuenta el oriolano que, en una ocasión, uno de los galenos le colocó una cánula para drenarle un pulmón y que, de su interior, salió más de un litro y medio de pus. Se intentó su traslado a un hospital de Valencia; cuando se consiguió la autorización su estado era tan grave que lo hizo imposible.

En una de sus cartas cita al doctor Don Pedro Herrero. Ante una enfermedad del niño,  se lo recomienda a su esposa no solamente por su valía profesional sino también porque no iba a cobrarle. Este médico alicantino gozaba de gran prestigio profesional, a lo que unía una completa disposición  para atender a quien lo necesitase  y una generosidad sin límite hacia sus pacientes (era especialista en niños y partos, como rezaba el anuncio en prensa de su consulta). Pese a que ya hace casi cuarenta años que falleció, la sociedad alicantina sigue recordándolo con  admiración y respeto, e incluso se promueve su beatificación.

Mientras tanto, Josefina hacía todo lo posible por contribuir a la curación de su esposo; diariamente le llevaba la comida que precisaba: leche, huevos, caldo de “sustancia”, ceregumil … Era una lucha desigual contra la enfermedad que se había enseñoreado de su cuerpo. Resultan patéticas las cartas del poeta en las que le advierte que deje de llevarle determinado alimento, que antes le pedía con insistencia, porque ya no podía digerirlo o le sentaba mal. Muestra inequívoca de que el asedio al que estaba sometida su debilitada salud estaba empezando a dar su terrible resultado.

Ante el inminente final, y preocupado por el porvenir de su esposa e hijo, el poeta accedió a formalizar su unión con arreglo a la normativa del nuevo Estado con el fin de que su muerte no perjudicase aún más  a  quien más quería. Por entonces, la legislación distinguía entre hijos legítimos e ilegítimos, matrimoniales o no, y no reconocía derechos a las viudas de matrimonios civiles formalizados durante la IIª República. No  fue una celebración en ningún sentido de la palabra, apenas un acto protocolario en el que el esposo se encontraba en un estado lamentable. Fue una pequeña concesión al nuevo régimen por parte de quien, con anterioridad, rechazó la claudicación ideológica a cambio de mejorar su situación; lo cual, visto lo que sucedió después, podía significar que salvase su vida. Esa decisión heroica habla de los acendrados ideales democráticos de Miguel Hernández, por encima de su propia seguridad y bienestar.

La  muerte del poeta en la enfermería de la cárcel, en el mismo lugar donde ahora se yergue un monumento  dedicado a su memoria, reviste caracteres  tan trágicos que no es posible rememorarlos sin sentir un nudo en la garganta; se dice que sus ojos (los mismos que sin los de Josefina eran hormigueros solitarios) se negaban a cerrarse definitivamente. En el entierro fue acompañado por muy pocas personas, acentuando el patetismo de la muerte de un hombre joven, vencido por la ofensa continuada de los hechos, como diría el poeta Lois Pereiro. Josefina recuerda el paso del mínimo cortejo entre los bancales y que los que en ellos trabajaban detenían su labor a su paso como muestra de respeto y condolencia.

Si,  como ya hemos dicho, la situación de Josefina era muy precaria, con la muerte de su marido empeoró porque hubo de enfrentarse sola a la tarea de sacar adelante  a su hijo. Comenzaba una nueva etapa en su vida, la más larga y en la que mostró unas cualidades humanas que la hacen merecedora del máximo respeto. Por las fotografías publicadas sabemos que llevó luto riguroso por lo menos hasta mediados de los años sesenta. Pero la fidelidad que más llama la atención es la que mantuvo respecto a la obra de su esposo, convirtiéndose en conservadora e incansable defensora de su legado. Por supuesto, por lo que pudiera significar de aportación de recursos que tanto precisaba; y, sobre todo, como una forma de que los ejemplos de su vida y sacrificio no fuesen olvidados. Tuvo especial cuidado en reunir los efectos personales y papeles del poeta y mantenerlos a salvo de terceros, a veces interesados en apropiárselos. Cuenta que, durante un tiempo, estuvo interesada en obtener la concesión de un estanco  y con esa finalidad visitó a un influyente clérigo oriolano- al que también había acudido para obtener la libertad de su marido-, y cómo desistió cuando su interlocutor se mostró muy interesado en que le entregase todos las obras originales de las que dispusiese.

Con el paso del tiempo, algunos estudiosos se acercaron a la viuda del poeta y entonces el gran interés en conservar su legado, y mantenerlo a salvo de los que pretendían condenarlo al olvido, se enfrentó al deseo de que alcanzase el reconocimiento  que merecía como el gran artista que había sido. En ese trance Josefina sufrió decepciones porque alguno de esos estudiosos no pudo evitar sucumbir a la tentación de no devolver documentos que había recibido en préstamo.

A esta altura del relato  ya sabemos que Josefina precisó la ayuda económica de amigos durante  años. Aún a riesgo de resultar injusto, pues no fue el único que la prestó, quisiera destacar en este ámbito al Premio Nobel Vicente Aleixandre con el que Miguel Hernández entabló una sincera amistad cuando ambos coincidieron en Madrid antes de 1936, mantenida después y ampliada a nuestra protagonista.

 En el libro “De Nobel a novel”, en el que se recoge la correspondencia mantenida por el matrimonio con el residente en la calle Velintonia,  destaca el inmenso respeto artístico y la entrañable camaradería  que sentía el poeta sevillano  hacia el de Alicante y, sobre todo, el interés que mostró siempre en contribuir en la medida de sus posibilidades a aliviar la situación económica de su familia, con aportaciones propias y desarrollando una gran actividad  para conseguir que otras personas también lo hicieran. Y no solamente a eso alcanzaba la colaboración del poeta de la generación del 27, pues ha quedado constancia escrita de que asesoró a Josefina en la relación con los editores españoles y extranjeros.

Del poeta gaditano Rafael Alberti cuenta Josefina que publicó en Sudamérica una selección de poemas de Miguel Hernández sin pedirle permiso ni darle participación en los eventuales beneficios. Ian Gibson, en el libro anteriormente citado, relata el enfrentamiento entre ambos que tuvo lugar en la sede madrileña de la Alianza de Intelectuales Antifascistas por los preparativos de una fiesta. Hernández, que venía del frente y era sabedor de las penurias que  estaba pasando la población de la capital, mostró su desacuerdo con la opulencia que tenía ante sí, diciendo: “Aquí lo que hay es mucho hijo de puta y mucha puta”. Alberti, ofendido, lo conminó a que repitiese la frase y el poeta oriolano la escribió en una pizarra. En su libro de memorias Mª Teresa León, durante largos años compañera del gaditano, afirma que ella intervino en el incidente golpeando en la cara a Miguel, al parecer, con notable pericia.

El tiempo, que con su paso es capaz de curar las heridas y secar los árboles más robustos, siguió avanzando, y con su avance fueron quedando atrás las enormes fracturas que la Guerra Civil había causado en la sociedad española. Avanzó también para Josefina Manresa, afincada en Elche y dedicada a la confección para varias tiendas.

 Cuenta con cierta gracia que en alguna de ellas le habían prohibido que lo contase, para poder vender la ropa que hacía como moda de las más prestigiosas capitales. No cejaba en su labor de conservación del legado de su marido, que poco a poco iba siendo reconocido como uno de los poetas más importantes del siglo XX español. En los años sesenta volvió a su localidad natal gracias a Cesáreo Rodríguez Aguilera, magistrado natural como ella de la ciudad de Quesada. Como no estaba acostumbrada a los grandes trayectos en coche, terminó vomitando en el de su anfitrión, lo que le causó una enorme vergüenza. Quien, como yo, viajó en coche por las carreteras de la época comprende perfectamente la situación pues, sea por lo tortuoso de su trazado o por las propias condiciones de los vehículos, mantener en todo momento la boca cerrada era una auténtica misión imposible, digna del personaje que con pingües beneficios encarna Tom Cruise.

Pudiera parecer que, llegada a una edad avanzada, Josefina se vería recompensada de todos los afanes que ilustran este relato. Joan Manuel Serrat contó en una entrevista que, cuando publicó el disco en el que puso música a varios poemas de Miguel Hernández, acudió a presentarlo personalmente a su viuda y que tuvo que llevar, además del vinilo, el tocadiscos, pues ella no disponía en su casa de ese aparato.

Josefina murió en el año 1987, tres años después que su único hijo, como si el destino no quisiera privarla de ese postrero disgusto antes de llevársela para siempre. Ahora  los tres descansan juntos en el cementerio de Alicante. Se acabaron las privaciones, las ausencias y las cartas. Ya carece de sentido aquello que escribió Miguel Hernández: “Aunque bajo la tierra mi amante cuerpo esté, escríbeme a la tierra, que yo te escribiré”.

El legado del poeta, después de estar algunos años en Elche, viajó a Quesada, donde en la actualidad está abierto un museo a él dedicado.

EL RETRATO DE ENTRESIGLOS. UNA MIRADA A LA MUJER A TRAVÉS DE LA PINTURA

EL RETRATO DE ENTRESIGLOS                                                        Por María Lorenzo
No es fácil encontrar un título que englobe unitariamente todos los pormenores de nuestra inmersión en el espíritu (o espíritus) de una vasta época (1865-1935), en la heterogénea franja sociopolítica, cultural y económica que llamamos Occidente, a través de los testimonios que aportar un género pictórico, el retrato. Se da la singularidad de que, en su ejecución, la idiosincrasia del autor puede estar relegada a un segundo plano, reflejando en cambio los gustos y preferencias de la clase social que constituye su clientela, en un complicado juego de intereses.

De acuerdo con el poeta Luis Antonio de Villena, la etapa Simbolista se inaugura tras la muerte de Baudelaire (1867) y comienza su declive con la muerte de Rubén Darío (1916). Puede parecernos arbitraria e interesada, especialmente para un autor literario, la elección de ésta última fecha, pero a mí se me antoja adecuada, porque viene a coincidir con el final de la Belle Époque, un término nostálgico que engloba el periodo de bonanza desde 1900 hasta el estallido de la Primera Guerra Mundial, el final de una era de ingenua fe en el positivismo científico.

¿Es posible intercambiar los términos Modernismo y Simbolismo, dado su amplio solapamiento en el tiempo? Lo es sólo en la medida de que ambos constituyen una agónica pero renovadora concepción del mundo, buscando una revolución de los valores estéticos, personales y sociales para concluir en un nuevo modo de vida, opuesto al del burgués o trabajador, al aura mediocritas de la clase media, si bien el mercado acabó asumiendo y suavizando el carácter subversivo de estas vanguardias que, como el Impresionismo, pasaron de suscitar la risa y la burla del público a convertirse en la seña de identidad cultural para la burguesía.

Pero el Simbolismo (ya en estado embrionario en la pintura prerrafaelita) se caracteriza por la nostalgia, el spleen, la hiperestesia emocional, el predominio del yo de un artista que, como tal, es un enfermo, enajenado de un mundo cada vez más industrializado (pensemos en el místico erotismo andalucista de aquel epígono del Simbolismo que fue Romero de Torres, o en la mala vida del morfinómano Santiago Rusiñol). Lo que entendemos por Modernismo, en cambio, presenta unas connotaciones muy afines con las características del mundo moderno, con la vida de las ciudades (y así Ramón Casas encuentra el borde curvo de la vía del tren y la verticalidad del cable de teléfono tan estéticos como para extraer de ellos un tema pictórico) y, desde luego, tratándose del género del retrato, el autor no sólo pinta “para la vanidad que paga”, utilizando los términos de Blasco Ibáñez en “La maja desnuda”, sino para justificar de algún modo la hegemonía de una clase social pudiente y despreocupada (como ocurre con Sargent, que creció en Italia entre aquel ir y venir de ingleses rentistas que veían pasar la vida en unas eternas vacaciones, en países exóticos o coloniales).

LA INFANCIA DE LAS PALABRAS (Poesía, memoria y olvido)

                                                                                                                  MIGUEL FLORIÁN

Los Arqueólogos, de G. Chirico

Memoria y conciencia

El hombre es un animal que recuerda en exceso aseguró Nietzsche -¡él que hiciera suya la desmesura del eterno retorno de lo idéntico…! La memoria, de agigantarse, nos detiene en el pasado, disipándose el presente hasta reducirse a un simulacro de lo vivido. La hipertrofia del recuerdo conduce al entumeci­miento, a una quietud que aproxima el alma a la rigidez de la piedra. La evocación fiel y precisa amenaza el libre desenvolvimiento del devenir. Pero si ese exceso de memoria resulta nocivo lo es asimismo su defecto, porque el ser humano se constituye de olvido, y de recuerdo.

La capacidad de retener información no sólo es humana: cuanto existe, existe porque recuerda. El astro que, monótono, se sostiene en su órbita, las partículas imperceptibles que armoniosamente se ordenan en el cristal; todo parece someterse a un principio estructurador que se asienta en la repetición. El zigoto porta ya, ínsito, toda la información oportuna para el desarrollo espacioso de unas estructuras innatas que, al desplegarse, conformarán el animal adulto. La mor­fogénesis humana se somete a un proceso semejante. Es sorpren­dente -y terrible- darse cuenta de cómo en la naturaleza se dispersan principios organizativos, principios germinales (los spermata de Anaxágoras, los eîdos platónicos) que, a modo de moldes intangibles confieren orden y forma a la materia amorfa.

PROFETISA ANA

Salterio de Ingeborg

Las mujeres no han dejado de tener un papel central en la iconografía cristiana. A fin de cuentas, ¡en el cristianismo Dios tiene madre! Ya en el Antiguo Testamento, y a pesar del sesgo patriarcal de la cultura semita, las profetisas desempeñan funciones semejantes a los profetas (W. R. F. Browning). Débora fue una juez que condujo al pueblo a la batalla (Jc 4, 1-10), Juldá fue consultada por el rey Josías acerca de la voluntad divina (2 R 22, 14-20).  

Pausanias, turista pionero que escribió un libro de sus viajes por el mundo griego en el siglo II, al hacer una parada en Delfos enumera cuatro sibilas y menciona una "sibila hebrea". La palabra "Sibyl" viene (a través del latín) de la palabra griega antigua "síbylla" (σίβυλλα), que significa "profetisa". Ejercieron como oráculos o profetisas muchas sibilas en el mundo antiguo, cuentan que la sibila persa predijo las hazañas de Alejandro Magno. La enciclopedia bizantina medieval, Suda, atribuye a la Sibila hebrea la autoría de los oráculos sibilinos, una colección de textos del siglo II al IV que se recogieron en el siglo VI.

Y en el Nuevo Testamento el evangelista Lucas cuenta que una profetisa, Ana, saludó y alabó a Jesús niño como el mesías durante su presentación en el templo (Lc 2, 26-38) y luego lo pregonó al mundo.

La ley de Moisés obligaba a consagrar a todo primogénito al Señor, sacrificando un par de tórtolas o dos pichones. Cuando José y María llevan a Jesús al templo hallan en él a Simeón, un hombre justo y piadoso al que el Espíritu Santo había anunciado que no moriría sin ver al Mesías. Simeón proclama que ya ha visto al Salvador y por tanto puede morir en paz: "luz para iluminar a las naciones"... "Este niño... será signo de contradicción para que sean descubiertos los pensamientos de todos; y a ti [le dice a María] una espada te atravesará el corazón".

"Estaba también la profetisa Ana, hija de Fanuel, de la tribu de Aser, de edad muy avanzada. Se había casado muy joven, y a los siete años de matrimonio había enviudado. Tenía ochenta y cuatro años. Estaba siempre en el templo, sirviendo a Dios noche y día con ayunos y oraciones. Se presentó en aquel mismo momento, y daba gloria a Dios hablando del niño a todos los que esperaban la liberación de Israel".

La imagen al principio de esta entrada pertenece al salterio de Ingeborg (c. 1195) elaborado en latín, si bien la leyenda de la escena dice L'offrande del temple. El salterio fue regalado a Ingeborg de Dinamarca, reina de Francia casada con Felipe II (rey entre 1180 y 1223), tal vez fuese encargado por el obispo Esteban de Tournai, o por Leonor de Vermandois, condesa de Beaumont-sur-Oise (1152-1213). Y es posible que el salterio sea obra extraordinaria del monasterio de monjas cistercienses de Fervaques, cerca de San Quintin. Pertenecerá luego a Luis IX el Santo (1226-1270). 

María y José presentan al niño en el templo. El anciano Simeón extiende sobre el altar sus manos cubiertas con su propia capa roja para recibir al Niño. La escena puede interpretarse como un ritual litúrgico que alude al sacrificio eucarístico. Víctimas propiciatorias serían aquí las dos palomas o tórtolas que sostiene a la derecha la profetisa Ana, la cual, excepcionalmente, no se representa en la miniatura del salterio como una anciana, sino como una joven coronada santa.

Giotto. Presentación de Jesús en el templo

En el cuadro de Giotto (ca. 1267-1337), Presentación de Jesús en el templo, la profetisa dorada, sin aureola pero con un ángel suspendido encima, hace una contorsión y un gesto expresivos con su mano derecha, mientras sostiene con el puño izquierdo un rollo de papiro.

Rembrandt. La profetisa Ana

En el maravilloso cuadro de Rembrandt, se ha pensado que la profetisa Ana podría ser la madre del autor. Como Velazquez o Picasso, el artista echaba mano para sus temas históricos o religiosos de modelos cercanos. Ana reconoció enseguida al mesías del que hablaban los profetas; buena conocedora de las Escrituras, sostiene en su regazo una Biblia parcialmente iluminada por un haz de luz procedente de la izquierda y que platea el dorso de su manto. La imagen de las telas está tan lograda que provoca sinestesias táctiles, sin duda son tejidos orientales que subrayan la procedencia del personaje. La mano muestra en detalle sus arrugas, las venas marcadas y las uñas desgastadas. El rostro absorto, concentrado, sereno, inteligente.

DIOSAS VIVAS

En esta entrada vamos a examinar las condiciones sociales, económicas y políticas en que las mujeres, en algunas culturas históricas y actuales, son elevadas a la máxima dignidad social y revestidas de poderes sacros, y hasta incluso deificadas. Os propongo un recorrido que comienza en el Egipto faraónico, se detendrá en Delfos para conocer el funcionamiento del más famoso de los oráculos de la antigüedad y, como tercera etapa, seguirá los pasos de las sacerdotisas vestales en Roma, quienes custodiaban la llama sagrada de la familia y el Estado. Después pasaremos al remoto valle de Katmandú, en Nepal, con su culto a la energía femenina. En el camino de retorno, podremos entrever algunas similitudes con figuras actuales, que demuestran que las costumbres, como la energía, no se destruyen sino que se encuentran sometidas a una permanente reelaboración transformadora.

Faraonas, reinas y sacerdotisas

El puesto de mayor relevancia que una mujer podía alcanzar en la sociedad egipcia era el de faraón, aunque muy pocas mujeres llegaron a desempeñarlo. Algunas de  ellas son tan conocidas como Hatshepsut, Nefertiti (que gobernó bajo el nombre de Esmenkare) o Cleopatra, pero también ostentó tal rango Tausert, en la dinastía XIX, entre los años 1.188 y 1.186 a. C. Pero solo se trata de un número ínfimo de casos, en relación a un número total de 350 faraones que registran los anales. Sí contamos, en cambio, con muchos más ejemplos de reinas, grandes esposas reales o regentes durante la minoría del hijo ya nombrado faraón.

En ciertas épocas, el papel de las mujeres de la realeza fue considerado fundamental para la transmisión del linaje regio. Con frecuencia se plasmaban en las tumbas reales escenas de teogamia, en las que la reina aparece unida al dios Amón, un acto simbólico con el que se mostraba la transmisión de la sangre divina al hijo y heredero real. Como solo era la esposa principal quien transfería el poder dinástico, quienes alcanzaban la dignidad de faraón sin pertenecer a la línea sucesoria ansiaban legitimar su posición contrayendo matrimonio con alguna de las hijas del faraón anterior y de su gran esposa real.

En cuanto al papel de la mujer en el ámbito religioso, resulta interesante examinar la cuestión diferenciando las diversas etapas en la historia del Egipto faraónico, dado que se trata de un período histórico muy extenso.

En el Imperio Antiguo (2649-2150 a. C.), las mujeres desempeñaban un papel ritual en los templos en los que se daba culto a Hathor, diosa de la sexualidad (en la fotografía arriba), y en menor medida a la diosa Neith, tutelar de la guerra y la caza. Esas sacerdotisas pertenecían a las clases privilegiadas, y sus esposos igualmente desempeñaban los cargos más elevados en la burocracia estatal.

En el Imperio Medio (2040-1640 a. C.), aparece la figura de la sacerdotisas wahet, cuyo nombre quiere decir “ser puro”. El culto a Hathor siguió siendo en esta etapa mayoritariamente masculino, respecto del cual las mujeres sólo actuaban como subordinadas a los sacerdotes. Eran estos quienes se encargaban de leer las fórmulas rituales. Que la lectura estuviese reservada a los varones se ha querido interpretar como una confirmación de que las sacerdotisas eran iletradas. Pero también resulta factible pensar que, dado que el dominio de las letras siempre se concibió entre los egipcios como un privilegio masculino, no eran capaces de reconocer oficialmente a las mujeres la facultad de descifrar los textos sagrados, aunque de hecho la desempeñasen.

En el Imperio Nuevo (1550-1070 a. C.), el sacerdocio se convirtió en una profesión institucionalizada, un puesto desde el cual podía hacerse carrera como alto funcionario. No es extraño, por ello, que entonces se excluyera a las mujeres totalmente del disfrute de tan importante función, rebajándolas de categoría en el ámbito sacro. A partir de entonces, se limitaron a actuar como instrumentistas del templo, al servicio indistinto de divinidades masculinas y femeninas, mientras que antes solo servían a las diosas. Fuera de Tebas, donde se ocupaban de acompañar musicalmente los rituales de  Amón, las mujeres de alto rango actuaban como instrumentistas para las divinidades locales, en los mismos cultos en los que intervenían sus esposos sacerdotes. Las instrumentistas portaban el sistro en forma de lazo, una especie de sonajero que hacían vibrar para apaciguar a la diosa Hathor.

La esposa del dios Amón en Tebas

En la dinastía XVIII (1550-1307 a.C.), que conoció el declive de la sacerdotisas, también vio nacer la figura de la divina adoratriz (duat netyer), pero la más importante función fue la de esposa del dios Amón, un cargo que ostentaban las reinas y que conllevaba el ejercicio de funciones sacerdotales. En el Tercer Periodo Intermedio (1070-712 a. C.) ambos títulos se fusionaron.Comenzó a desempeñarse por miembros de la familia real en tiempos de Amosis (1550- 1525 a. C.) Se desconoce el contenido concreto de ese cargo, aunque sí se sabe que tenía una connotación sexual, para estimular la recreación constante por parte de Amón. La condición de esposa del dios era un privilegio que se transmitía por línea femenina. Algunos de sus cometidos eran intervenir en las ceremonias en las que se destruían ritualmente los nombres o imágenes de los enemigos de. Egipto. Igualmente, debía asegurarse de que los dioses recibían su comida, presentándoles las ofrendas de los fieles. También dirigía los rituales de purificación que habilitaban para entrar en el santuario a realizar los actos de culto.

La esposa del dios disfrutaba de las tierras asignadas al cargo, de los productos y animales que debían serle entregados (cerveza, pan, pasteles, bueyes y terneros…) Contaba también con un equipo de funcionarios varones a su servicio, lo que confería al cargo un poder efectivo, más allá del mero prestigio del título. De todo ello puede desprenderse que su poder político era muy importante, pero esa posición preeminente acabó desapareciendo a lo largo del Imperio  Nuevo.

Portando el sistro

Finalmente, en una época más tardía, durante la dinastía XXVI (664-525 a.C.), como pone de relieve el egiptólogo José Lull, el clero femenino al servicio de Amón llegó a sustituir a los sacerdotes varones, lo que supuso que esas sacerdotisas fueran las más poderosas en la historia de Egipto, casi un estado dentro del estado, solo situadas en la jerarquía social por debajo del faraón, ejerciendo su jurisdicción a lo largo y ancho de todos sus dominios. En sus tumbas vemos como lucían la cobra o ureus como insignia de su elevado poder.

Sibilas y sacerdotisas en la antigua Grecia

Una de las primeras referencias escritas a la Sibila de Delfos la encontramos en Heráclito (544-484 a.C.) pero la figura se remonta a un pasado mucho más remoto. “Sibylla” quiere decir profetisa o mujer sabia, y era el nombre que recibían quienes se dedicaban al oráculo más prestigioso de la antigüedad. Los griegos consideraban a Delfos el “ómphalos”, el ombligo del mundo. En un paraje de  singular belleza, al pie del majestuoso monte Parnaso, el dios Apolo se reunía con las Musas, en un bosquecillo de laurel, su planta emblemática, a cantar, danzar y recitar poesía con su lira. Pero antes de convertirse en esta idílica Arcadia, el lugar fue escenario de un cruento sacrificio que otorgó al dios solar sus poderes de adivinación. En un tiempo remoto esa mágica montaña fue sede del culto  arcaico a la diosa madre minoico-micénica y, después, morada de la diosa Gea (Tierra) y la gran serpiente Pyto, poseedora de la sabiduría. Para apoderarse de ella, en un combate que prefigura el de San Jorge contra el dragón, Apolo mató a la Serpiente, se purificó en la fuente Castalia y enterró las cenizas del mítico animal en un sarcófago bajo el “ómphalos” de piedra, que marcaba el kilómetro cero para los griegos. Sobre él se erigió un santuario excavado en la roca, donde la sibila o “pitia” (de ahí la palabra “pitonisa”) actuaba como intermediaria entre los hombres y el dios.

En el siglo VIII a. C. ya existía en Delfos un templo dedicado a Apolo, en el que se llevaban a cabo ritos adivinatorios el día del natalicio del dios, el 7 del mes de Targelion (en el  calendario de Delos) o de Bisio (en la tradición de Delfos). Desconocemos su equivalencia exacta pero sí se sabe que correspondía al momento de renacer de la naturaleza con la primavera, en abril o mayo. 

Por su carácter mistérico, y por los ataques de que fue objeto el oráculo en la era cristiana, conservamos escasa información acerca de la ceremonia. La pitia se sentaba sobre un trípode, asiento de tres patas que representaban el presente, el pasado y el futuro, en un lugar sagrado al fondo del templo, el “ádyton”, al que no tenían acceso los consultantes. Además de masticar hojas de cierta  variedad de laurel, probablemente entraba en trance al respirar gases tóxicos (etileno o metano) emanados de una fractura en el suelo de la cripta. Embriagada o poseída por el espíritu (“pneuma”) de Apolo, la pitia se contorsionaba y profería palabras inconexas que los sacerdotes transformaban en verso, como solución a la pregunta formulada.

Hacia el siglo VI a.C., el poder e influencia de la ciudad sacerdotal de Delfos era enorme. Su condición de santuario panhelénico le otorgaba el decisivo papel de árbitro en las constantes disputas entre las polis, dirimidas a través del deporte en los juegos en honor de Apolo Pitio. El grandioso templo del dios, situado al final de la vía sacra, acogía  a peregrinos venidos de todos los rincones del mundo antiguo: griegos o extranjeros, ciudades o particulares pero nunca mujeres. En esa época, dada la ingente demanda de consultas, eran tres las sibilas actuantes. Se las seleccionaba entre las jóvenes del lugar, sin distinción de clases sociales. Debían observar una conducta intachable  y vivir confinadas en el santuario hasta su muerte.

También se amplió pronto el número de días fastos, aquellos en que se consideraba que la voluntad de Apolo era proclive a la adivinación. Así, de realizarse inicialmente solo el día del nacimiento del dios, pasó a llevarse a cabo el séptimo día de todos los meses entre febrero y octubre, período en que Apolo residía en Delfos. Durante el invierno, como no podía ser menos, el dios solar se ausentaba más allá de los límites conocidos por el mundo griego, al país de los hiperbóreos. En el período de eclipse invernal del dios de la luz y de la razón, ocupaba su lugar Dioniso, patrón de la embriaguez  y la locura.

Como sucede con nosotros a la hora de litigar, también el acceso a la pitia obligaba al pago de una tasa, cuyo importe pactaba la Confederación de ciudades griegas. Para los particulares, equivalía al salario día que se pagaba a quienes eran llamados como jurados, y las polis debían satisfacer el doble de esa cantidad. El número de consultas por peticionario estaba limitado a una al mes. Con el pago de una sobretasa se adquiría el derecho de promancia, es decir, a saltarse la larga lista de espera. En todo caso, Atenas y Esparta tenían prioridad absoluta en sus preguntas.

Unos días antes de la consulta, tenía lugar un encuentro entre el solicitante y la pitia. Una vez purificada con el ayuno y las abluciones rituales en la fuente sagrada Castalia, se sacrificaba una cabra a Apolo para averiguar si este era propicio a escuchar la petición. Los sacerdotes oficiantes derramaban un cubo de agua fría sobre el animal, colocado sobre un altar delante del templo. Si no tiritaba, se interpretaba como un signo de desacuerdo divino y se anulaba la consulta. En un estado de “enthousiasmos”, de posesión divina, la sibila emitía sonidos guturales que un colegio sacerdotal, bien informado de los entresijos de la política y de la vida cotidiana griega, traducía a versos enigmáticos que se escribían en tablillas de cera (lo que contribuyó a la difusión de la escritura) y se entregaban al consultante. Este debía interrogarse reflexivamente para encontrar el verdadero significado de la profecía recibida.

Un breve apunte sobre antropología de género: seguro que habréis advertido la contradicción que supone que la sibila fuese mujer pero que las féminas no pudiesen consultar el oráculo de Delfos (tenían que delegar sus preguntas en un varón). En realidad, como sucede con otras figuras, como la sadhin, una asceta femenina en la India del s. XIX, la sibila era clasificada en un tercer género, ni masculino ni femenino. En el mundo grecolatino, las mujeres solo podían dedicarse a la casa y a la procreación. Únicamente se las consideraba dignas de realizar funciones sacerdotales cuando ese papel sexual era anulado por completo. Al principio, las sibilas se escogían entre jóvenes vírgenes pero, tras un sonado escándalo por rapto y violación en la época de Plutarco, se exigió que tuviesen más de 50 años. En ambos casos, es claro que el elemento definitorio era la exclusión de la sexualidad. En las sociedades tradicionales, la castidad o pureza en la mujer era el factor esencial para que se aceptase públicamente su función de enlace entre los humanos y las divinidades.

Las mujeres podían actuar en la antigua Grecia como sacerdotisas de Atenea, o bien en los misterios de la diosa Demeter y su hija Core en Eleusis o, finalmente, en las festividades religiosas exclusivamente femeninas de las Tesmoforias.

El sacerdocio de Atenea era hereditario y muy prestigioso. Sus servidoras tuvieron una intervención en las grandes crisis nacionales, como en la evacuación de Atenas antes de la decisiva batalla de Salamina contra los  persas en el año 480 a. C.Las sacerdotisas de Atenea se ocupaban de realizar los sacrificios y ofrendas de animales, caminando en procesión hasta el altar. En el friso del Partenon se las puede ver con las cestas sagradas desfilando entre hombres, lo que nos da una buena idea de su importancia social en una comunidad en la que las mujeres estaban invisibilizadas. Cada año, las sacerdotisas presentaban un nuevo peplo a Atenea, que llevaban desplegado como si fuese una vela de barco, un gesto simbólico de crucial importancia para este pueblo de hombres de mar.

En los cultos a Demeter, relacionados con la cíclica resurrección de la naturaleza y la inmortalidad humana, había un grupo de sacerdotisas panageis ("sacrosantas"), también conocidas como las melissae ("abejas"), porque habitaban todas juntas en viviendas segregadas y no tenían contacto con los hombres.

Las vírgenes vestales en la antigua Roma

Templo de Vesta en Roma

En la antigua Roma, algunas mujeres de la estirpe imperial llegaron a ser consideradas diosas. Así sucedió con Livia, la esposa de Augusto, y su hija Julia, quienes fueron declaradas divinas en las provincias del imperio y contaron con templos donde se les daba culto. Las madres de algunos emperadores fueron deificadas a su muerte, con el objetivo de reforzar la creencia en la divinidad de su descendiente en el gobierno. Vemos así que esa divinización no era tanto una ofrenda a la naturaleza femenina sino una estrategia patriarcal más. El reconocimiento oficial del carácter divino de ciertas mujeres se producía mediante la acuñación de monedas con su egigie. En ellas aparecían representadas como diosas afines a las reducidas funciones que se asociaban a la mujer en el imperio romano: Ceres, la diosa propiciatoria de la fertilidad agrícola, y de la humana a través de los frutos del matrimonio; y también Vesta, la diosa del hogar, que encarnaba las virtudes de la piedad, el respeto y la fidelidad al esposo, ideales de conducta femenina que el Estado romano deseaba fomentar como garantía de la estabilidad social.

Es importante advertir la ecuación establecida entre la familia y el Estado, y que el papel clave de la mujer para mantener el orden social en los dos niveles se traducía en su rígida subordinación al varón en ambas esferas. Deberíamos examinar con más detalle la paradoja de que ese rol social central de la mujer no conllevara, en las sociedades patriarcales, una apreciación social positiva, como sería de esperar en recompensa por la carga soportada, sino todo lo contrario.

La llama de Vesta simbolizaba la continuidad de la familia y la del propio Estado. Debemos remontarnos a las épocas más arcaicas para comprender la importancia crucial del fuego en las comunidades humanas y, a través de ello, advertir por qué se consideraba su extinción un mal presagio, como un evento de consecuencias simbólicas funestas. Sólo así entenderemos el papel de las sacerdotisas vestales. En cada hogar, la encargada de cuidar que la llama permaneciese siempre viva era la hija de la casa. Pero ¿qué sucedía con el Estado, una entidad abstracta? Como una joven virgen no pertenecía a ningún hombre, podía encarnar a la ciudad en ese cuidado. De ahí surgió el colectivo de las vestales. Eran las hijas de los primeros reyes romanos quienes se ocupaban del hogar real y de esa función acabaron haciéndose cargo la sacerdotisas de Vesta, que debían ser castas. Quizá no tan paradójicamente, esa virginidad se consideraba como una promesa de abundancia y fertilidad para el Estado. Las jóvenes ingresaban en el servicio con una edad entre los seis y los diez años, y debían permanecer vírgenes a lo largo de tres décadas. A su término, recibían una dote y podían contraer matrimonio, aunque la mayoría de ellas decidían permanecer solteras.

Durante el desempeño de su función, su responsabilidad institucional era doble. Por un lado, incurrían en la severa pena de flagelación en caso de que se extinguiese el fuego sagrado a su cuidado. Por otro lado, incumplir su voto de castidad conllevaba una muerte cruel: las acusadas eran enterradas vivas, y se esperaba que la diosa las salvase si eran realmente inocentes, la misma lógica que regía las ordalías en la Edad Media. Pese a esos castigos tan disuasorios, lo cierto es que las infracciones al voto de castidad no eran infrecuentes.De hecho, la propia fundación de Roma tuvo como origen una violación de esa taxativa norma: cuenta la leyenda que la vestal Rea Silvia dio a luz a dos gemelos, Rómulo, fundador de la ciudad, y Remo, a los que amamantó la Loba capitolina, que en realidad era un animal psicopompo en la cultura etrusca, es decir, un ser que acompañaba a los muertos en su viaje hacia la otra vida. Un ejemplo muy evidente de apropiación cultural de los iconos del pueblo sometido por parte de los vencedores.

La virginidad de las vestales se consideraba una garantía frente a la amenaza de todo daño externo contra el Estado. Por ello, cuando ocurría alguna calamidad, siempre se sospechaba que la causa había sido el licencioso comportamiento de las vestales, como ocurrió en el año 216 a. C. con la derrota de Cannas contra Anibal en la Segunda Guerra Púnica. Esa subordinación de la salud del Estado a la virtud femenina, que se ponía como ejemplo para todas las mujeres romanas, constituía una eficaz arma de control patriarcal. Sin embargo, no se trataba de una idea autóctona de Roma. Aristóteles ya culpó a las mujeres espartanas del deterioro de su polis-que había salido vencedora de las guerras del Peloponeso-, con el advenimiento del imperio macedonio de Filipo y Alejandro Magno.

Casa de las Vestales, Roma

Aunque la vida de las vestales estaba sometida a una estricta reglamentación, en algunos aspectos podían considerarse las mujeres más emancipadas en aquel opresivo régimen, pues escapaban a la manus, el poder de control del padre, el hermano o el esposo al que las féminas debían estar sometidas en todo momento a lo largo de su vida. Como ocurre en Arabia Saudí todavía hoy, las romanas tenían prohibido conducir carruajes por las calles de la urbe, mientras que las privilegiadas vestales podían hacerlo. Éstas también tenían reservado un sitio en el podio imperial para asistir a las representaciones teatrales y a los juegos. No olvidemos que estos espectáculos, en el mundo antiguo, no eran puramente lúdicos sino que estaban teñidos de un componente religioso esencial, de ahí la presencia en ellos de estas sacerdotisas.

En cuanto a su estatus social, se reclutaban entre los miembros de las clases altas, aunque no tenían que pertenecer necesariamente al patriciado.

Con el auge del cristianismo en todo el imperio, los cultos paganos fueron apagándose hasta que, finalmente, la orden de las vestales fue disuelta en el año 394.

La kumari de Nepal

En el valle de Katmandu sobrevive un antiquísimo culto a la encarnación de la suprema deidad femenina, Vajradevi. En la Edad Media era una práctica tan arraigada que en cada población había una kumari, y una en cada barrio en las ciudades grandes, además de la kumari real, a la que veneraban los antiguos reyes hindúes, pues la creencia fue tan pujante que se adoptó también en el subcontinente indio. Con el avance implacable de la globalización, el cambio de costumbres e ideas y la reducción demográfica, junto con la elevada carga económica que representa esta institución para las familias, la costumbre de elegir a una diosa viva esta en franco retroceso. Sólo se conserva en 10 enclaves de un territorio muy circunscrito en el valle de Katmandu: Nuwakot, Makhau, Bahal, Kilagal, Bhaktapur, Dhana, Bungamali, Sankhu, Tokha y Palau. En algunos lugares en los que ya no existe sólo se adora el trono vacío de la kumari, un símbolo de la desacralización a la que estas culturas parecen estar abocadas. El nombre de "kumari" quiere decir "niña virgen", y son adoradas como diosas omnipotentes.

Pero antes de ello han de someterse a un severo proceso de selección: deben pertenecer a la etnia newar, un grupo tibetano birmano, y estar vinculadas a determinados bahals, un tipo de patio en torno al cual residen las familias de más elevado linaje. O bien han de pertenecer al linaje budista que habita en el complejo del monasterio, como sucede en Palau. Los sacerdotes examinan en las candidatas a kumari la concurrencia de hasta 32 signos de perfección: muslos de ciervo, pecho de león, cuello de caracola, cuerpo de baniano (higuera de Bengala), tez dorada, suave voz de pato… Son todos ellos señales identificativas de una persona iluminada, el Bodhisattva. Sin embargo, dada la escasez actual de candidatas, las niñas púberes que se presentan a la elección simplemente deben acreditar que no presentan defectos de nacimiento y que en su horóscopo no aparecen augurios poco propicios. En cambio, se considera un signo muy importante que el horóscopo contenga el signo del pavo real, que es el animal representativo de la diosa.

Una vez que resulta elegida entre una tríada de candidatas, la niña adopta el nombre de Dya Maiju, que significa "diosa infantil". Me parece emocionante que la palabra indoeuropea para "diosa" pueda encontrase diseminada por lugares tan distantes del mundo como la cuenca del Mediterráneo y los montes más elevados del sur de Asia, y hallarse en uso en momentos tan diferentes de la historia.

La actitud de la elegida debe ser, a partir de entonces, serena y contenida. Sus pies nunca podrán tocar el suelo para no contaminarse, por lo que viaja siempre en palanquín o la trasladan en brazos. Pero lo cierto es que sólo puede salir de su casa para acudir a las festividades religiosas. Las lecciones escolares las recibe en su propio domicilio.

Los padres han de habilitar una amplia habitación en la vivienda adonde acudirán a diario los devotos para llevar a cabo los rituales de adoración de la diosa niña. Ella los recibirá siempre con sus galas teñidas de color rojo, que representa la energía creadora, con el cabello recogido en un moño alto y los ojos perfilados con gruesas rayas de  kohl hasta las sienes. Los días de fiesta se pinta el tercer ojo plateado.
Como vive en el interfaz entre el mundo divino y el de los humanos, la kumari está sometida a una serie de tabúes para asegurar su estado de pureza. En cuanto a los alimentos, no puede comer pollo ni huevos de gallina. Todo en la vivienda debe mantenerse puro, y nadie puede acercarse a la diosa infantil portando una pieza de cuero. Pero, sobre todo, la kumari no puede sangrar, ni siquiera a través de un pequeño rasguño. Si ello se produjera, se entendería que el espíritu de la diosa ha abandonado su cuerpo con el fluido sanguíneo. Evidentemente, se trataría de un signo de humanidad incompatible con el rango divino que se le confiere. Por ello, antes de la primera menstruación, la kumari pierde su condición de deidad. Hasta entonces, habrá ejercido para sus adeptos una serie de importantes funciones religiosas: premoniciones, curación de enfermos, hacer realidad deseos, y proteger y asegurar la prosperidad de su pueblo.

Aunque su elección constituye un supremo honor para la familia de la niña diosa, también conlleva una pesada carga económica para la misma. Aparte de acondicionar la vivienda para permitir el acceso diario de los fieles, los padres deben adquirir para ella costosos vestidos de fiesta al menos dos veces al año. El gobierno concede una subvención mensual pero resulta insuficiente para cubrir los gastos de representación reales. Una vez que se retira del cargo, la kumari percibirá una pensión vitalicia.

Por otro lado, no puede perderse de vista el problema psicológico que representa para estas niñas dejar de ser diosas para convertirse en mujeres de carne y hueso, una vez que alcanzan el problemático período de la pubertad. Muchas de ellas necesitan asistencia especializada para superar ese difícil trance, y a veces tienen dificultades para encontrar marido por las supersticiones asociadas al espíritu de la deidad, que piensan que sigue habitando los cuerpos de sus sacerdotisas y que tiene la capacidad de dañar a los hombres. No en balde se trata de cultos que otorgan un papel preponderante a la energía femenina (shakti), de ahí el miedo que suscita ese poder.

Aunque esta costumbre ha generado denuncias por maltrato infantil, en el año 2008 el Tribunal Supremo de Nepal tuvo ocasión de pronunciarse sobre el problema, negándose a prohibirla por su profundo significado cultural y religioso que justifica su pervivencia.

Coda: reinas de belleza

Belleas del Foc, Alicante, 2015

Mientras leía el interesante artículo sobre las kumaris publicado por  la revista National Geographic, me parecieron muy evidentes las similitudes estructurales que presenta esa figura con la de las misses, falleras mayores, belleas del foc, reinas de la sal, y toda clase de otras reinas coronadas en las fiestas populares. Son jóvenes y hermosas, se eligen por concurso de acuerdo con un ideal de perfección. Su foto, como una especie de icono religioso, luce en los escaparates de los comercios para ser admiradas por todos, como sucede en estos días en las festividades de San Juan en Alicante. Es tentador ver esto como una suerte de divinización aunque bastante diluida.

Durante su mandato temporal, se les exige un comportamiento concorde con la dignidad representativa conferida. Y es que, en efecto, lo más importante de estas reinas de las fiestas parece ser, a tenor de las bases de las convocatorias para su elección, el papel de representación institucional que tienen encomendado. En su calidad de bellas oficiales, deben acudir a los actos cívicos y religiosos, y desfilar vestidas con trajes regionales o con sus mejores galas, acompañando a las autoridades de todo tipo para encarnar la identidad de su barrio o ciudad. Probablemente en su origen, las reinas de las fiestas populares fueron consideradas también figuras propiciatorias de la fertilidad y de la prosperidad de sus pueblos, quizá hasta integraban algún tipo de colegio de sacerdotisas, al estilo de las vestales. Pero en los lugares donde no existía una tradición folklórica previa, estas reinas de las fiestas surgieron de la imaginación mitopoiética de los cabildos municipales, que en los años 80 reintrodujeron y también crearon ex novo múltiples festividades y figuras para poblar un nuevo universo social, el de la democracia. Para ello, un poco como el bricoleur de Lévi-Strauss, echaron mano de elementos del imaginario colectivo, de la caja de herramientas simbólicas de las que dispone toda cultura, para dotar de roles a estas reinas de las fiestas, entre el recuerdo del pasado y los nuevos valores democráticos. En ambos casos, recuperación o revitalización de tradiciones y figuras de nuevo cuño, me parece un tema sugerente como propuesta de estudio. Sin embargo, hay tanta variedad, y está tan extendida su presencia en nuestras sociedades contemporáneas, que resultaría aventurado lanzarse a abordarlo con generalizaciones en unas pocas líneas, así que su análisis más detallado queda aplazado para otra ocasión más oportuna.

Falleras Mayores

Fuentes consultadas:

-Lorenzo, Encarnación: Las sibilas, oráculos de sabiduría. 3-7-2013.Web. 10 de junio de 2016.http://mujeresparalahistoria.blogspot.com.es/2013/07/las-sibilas-oraculos-de-sabiduria.html

-Lorenzo, Encarnación: La mujer en el Antiguo Egipto. 11-7-2013. Web. 10 de junio de 2016. http://mujeresparalahistoria.blogspot.com.es/2013/07/la-mujer-en-el-antiguo-egipto.html

-Pomeroy, Sarah B.: Diosas, rameras, esposas y esclavas. Mujeres en la antigüedad clásica. Akal, 1999.

-Robins, Gay: Las mujeres en el Antiguo Egipto. Akal, 1996.

-Tree, Isabella: Kumaris: las diosas vivientes de Nepal. National Geographic, agosto de 2015.